朱子體用論發微*
作者：田豐
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《朱子學刊》2018年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初六日辛未
耶穌2020年5月28日
摘要：朱子的“體用”學說除了一些素樸的非哲學應用之外，基礎可以分為兩年夜形式：單體體用結構，兩體（或謂“中介”）體用結構。前者重要是在天然或邏輯規范意義上應用，其典範形態是“理一分殊”與“太極兩儀四象八卦”；后者則給出了人效法并參贊六合的空間。中介形式是前者基礎上參加了具有實踐意義的主體，此主體在體用序列鏈條中，成為始終在場者，在實踐的體用關系中它才是真正的“體”。
關鍵詞：體用一源；道體；理一分殊；心主；中介體用；
朱子“體用”概念的用法很是廣泛，陳榮捷師長教師總結朱子論體用為如下六個方面：體用有別，體用不離，體用一源，自有體用，體用無定，同體異用[1]。前三個方面是直接繼承伊川而來，后三個方面實際上是統一個問題，即體用的相對性。這種分殊方法其實并不適合對體用問題的討論，因為體用問題在分歧層面的意義相差很年夜，本文先就朱子體用論在理事、道體、性格這三個分歧意義層次展開分殊，再嘗試匯通得出結論。
①理事與體用
理氣問題是朱子平生都在努力于討論的問題，雖然他繼承了伊川的基礎標的目的，認為理對氣具有存在規范感化，但朱子極少以體用概念往規定理氣，這能夠是因為朱子對體用的懂得加倍著重于實踐意義，也就是說，在體用關系上必定要有能動主體的參與[2]，單包養俱樂部純的天然運化過程并不克不及稱之為體用。理顯現于氣并對其有規定感化，這不是用，須得人依憑理進行某種活動，方稱之為用。蒙培元師長教師說：“理和事物之間即是本體與效能、感化的關系，而不是東方哲學所說的本體與現象的關系。這就是為什么用體用關系說明理氣（物）關系的事理。……朱子雖然沿用了《周易》和《周易程氏傳》中的‘象’這一詞，可是，‘象’實際上代表一切由氣所天生之物。朱子以理為體，以象（即物即氣）為用，明確指出理與物（氣）是本體與感化的關系。”[3]說理和事物不是本體與現象的關系沒有問題，可是將氣、物、象三者混為一談是不正確的[4]。朱子的確也曾經以體用來描寫理氣關系，但這是基于其早年理能生氣的思惟，其暮年定論則不再認為理能生氣[5]，是以不克不及將體用簡單對應于理氣關系。朱子僅僅以理象或理物與體用對言，極少以氣言用，因為單純的氣并不克不及稱為用，理氣本是兩物，體用關系討論的是一物之兩面，或許最基礎上共屬于更高統一體的兩物之關系，普通意義上的物是由理氣統一構成的，所以，離開事物的理氣關系稱不上體用，事、物或象才幹與理相對放在體用架構中討論。誠然，朱子學的討論不克不及離開理氣范疇的，但把理氣關系想當然地直接對應于體用關系卻是朱子學研討中常見的誤讀。
以理物對言如：“‘體用一源’，體雖無跡，中已有效。‘顯微無間’者，顯中便具微。六合未有，萬物已具，此是體中有效；六合既立，此理亦存，此是顯中有微”。這里的萬物已具指的是萬物之理已具，一物有一物之理，此理先于具體之物而存在，并規定著此物之情勢，這還是在“規范”意義上言體用，體用概念對應于理與物的這種用法在朱子這里也極其少見，似乎更多的還是處于詮釋前賢之言的需求。朱子更常見的是用體用概念討論理事：
“其曰體用一原者，以致微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰顯微無間者，以致著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而后用。蓋舉體而用之理已具，是所以為一原也。言事則先顯而后微。蓋即事而事之體可見，所以為無間也。然則所謂一原者，是豈漫無精粗先后之可言哉！”[6]
朱子這段話是將“體用一源顯微無間”分為理與象（事、物）兩個層面對比討論。“沖漠無朕，而萬象昭然已具也”并非事物已經真實存在，而是說雖然具體的事物尚未出現，可是萬事萬物的一切能夠性作為“用”都已經被“理”，即“體”規定了，這是“體用一原”的意思。是以后面說：“言理則先體而后用。蓋舉體而用之理已具，是所以為一原也。”[7]前文已述，體用既然應當是一物之兩面，那么事物之理是為體，事物之氣的層面則當是用。同樣，“顯微無間”強調的是，不論我們討論任何事物，里面永遠都有“理”相與伴隨，事理二者無間而不成分。最后朱子強調的是，就理事而言，雖然“一原”“無間”，但其先后次序遞次精粗顯微是不成顛倒的。最后強調先后問題是因為，這段話出自《太極圖說解》的《附辯》，朱子作《附辯》的目標是反駁《太極圖說解》惹起的各種質疑：“愚既為此說，讀者病其決裂已甚，辨詰紛然，苦於酬應之不給也，故總而論之。”[8]具體到這段話針對的是有讀者認為：“又有謂體用一源，不成言體立爾後用行者”[9]。是以，可以明確的是，朱子這個時期認為，“理”先于“事、物、象”[10]，而“體”假如指涉的是“太極”或許“理”，那么它也是先于“用”。
需求留意伊川講理象體用一源是就易象而言，朱子這里講象是就萬事萬包養甜心物而言，把象稱為用，指的是事物之理在事物上對其的規范。可是當朱子將易象稱之為用的時候，和伊川的意思并不雷同，這與其對《易經》的懂得有關。朱子以《周易》本為卜筮之書而非義理之書：
“易所以難讀者，蓋易本是卜筮之書，今卻要就卜筮中發布講學之道，故成兩節功夫。”[11]
所謂義理乃是后人加上往的：
“后人說易，只愛將事理堆架在下面，圣人本意不解這般。”[12]
是以對伊川《易傳》也多有微薄，其緣由有二，一則，為其強堆事理：
“伊川見得個年夜事理，卻將經來合他這事理，不是解易。”
二則，即使每一爻皆有其理，一部易經三百八十四爻也只要三百八十四理，終究不是整全年夜道：
“林擇之云：‘伊川《易》，說得理也太多。’曰：‘伊川求之太深，嘗說：“三百八十四爻，不成只作三百八十四爻解。”其說也好。而今似他解時，依舊只作得三百八十四般用。’”
此包養網車馬費外，假如依照朱子所懂得的伊川《易》的邏輯，象就其最基礎而言僅僅只是理之一端顯現，最最基礎的目標是獲取此理，那么在此基礎上再向前走一個步驟，順理成章地便可以得出結論：假如能夠以其他更好的方法獲得此理，象、爻或《易》也可以棄之不顧。天然，伊川和朱子都還沒有將此邏輯推進到這般田地，這里的問題在于，朱子既以《周易》為卜筮之書，則象的感化即是為了唆使人吉兇，象在此意義上與用對應：
用之問：“坤六二：‘直方年夜，不習無晦氣。’學須用習，然后至于不習。”曰：“不是這般。圣人作易，只是說卦爻中有此象罷了。如坤六二‘直方年夜，不習無晦氣’，自是他這一爻中有此象。人若占得，便應此事有此用也，未說到學者須習至于不習。在學者之事，固當這般。然圣人作易，未有此意在。”[13]
“易只是說個卦象，以明吉兇罷了，更無他說。如乾有乾之象，坤有坤之象包養心得，人占得此卦者，則有此用以斷吉兇，那里說許多事理？”[14]
門生試圖將易象向義理德性標的目的詮釋，朱子卻否認這種思緒，只將此象懂得為對此事此用的唆使。這樣，我們看到，雖然朱子同樣以用來稱呼象，但由于他后來不再像早年那樣認為理能生氣，理能生象，是以也就不再認同將象詮釋為理之顯現，也不贊成將理強加于易象的做法，所以他的象作為用的意義和伊川并不雷同。伊川之用指的是理之顯現發用，朱子之用在這里指的是象對人能夠起到唆使效能。並且，假如說象在朱子這里并不克不及直接與理發生關聯的話，那么二者之間加倍談不上體用關系。總之，朱子中年以后很罕用體用概念直接指稱理氣、理物以及理象關系，在上引第二段資料中，甚至似乎想要切斷理與易象的關系。體用概念從玄學那里承繼而來的天生意義、規范意義被肅清殆盡，而更多地賦予了儒家實踐意義，這重要表現在朱子性格體用論上，我們將在本文第三部門討論。在此之前，還需求明確的是，朱子“體”的意義并不僅僅局限于“太極”與“理”這個層面，本文上面兩部門要討論的就是朱子“體”的其他幾種用法。
②道體與氣化
朱子用“道體”這個概念的時候“體”之意義比較特別。“道體”這個詞在理學中是由伊川提出的，伊川用“道體”這個概念來詮釋《論語》“子在川上曰”一節：
“‘子在川上，曰逝者如此夫’，言道之體這般，這里須是自見得。”張繹曰：“此即是無窮。”師長教師曰：“固是道無窮，然怎生一個無窮便了得他？”[15]
朱後輩子對此段對白有惑，與朱子有一段問答：
“張思叔說：‘此即是無窮。’伊川曰：‘一個無窮，若何便了得？’何也？”曰：“固是無窮，然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處，始得。若說天只是高，地只是厚，便也無說了。須看所以這般者是若何。”[16]
朱子的意思是說不克不及只用“無窮”來描寫“道體”，因為“無窮”只是“道體”顯現的特徵之一，“道體”是“無窮”之所以然。這個意思很像程子對“一陰一陽”為氣，“所以一陰一陽者”為道的區分。朱子進一個步驟以體用概念來解讀“道體”：
問：“泛觀六合間，‘日往月來，冷往暑來’，‘四時行，百物生’，這是道之日用風行發見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，即是道體否？”曰：“此體、用說得是。但‘總’字未當，總，便成兼用說了。只就那骨處即是體。如水之或流，或止，或激成海浪，是用；即這水骨可流，可止，可激成海浪處，即是體。如這身是體，目視，耳聽，手足運動處，即是用。如這手是體，指之運動提掇處即是用。”淳舉《論語集注》曰：“往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。”曰：“便是此意。”[17]
錢穆師長教師在《朱子新學案》中對這段話這般解讀：“水之或流或止，或激成海浪，此乃水所可有之種種表象，故稱之為水之用，至于其可流可止，可激成海浪，所以可有此種種表象者，此乃水之自己，故稱之為水之體。然若舍往其或流或止或激成海浪等種種表象，則水之自己亦不成見。是則水之自己乃隱躲于其種種表象之后面，猶骨之隱躲于皮肉之里，故謂是水之骨也。朱熹說問者此體用說得是，但總字未當，蓋說總則成為不分，故朱子云未當也。”[18]
上述對朱子“道體”概念的懂得就朱子體用之分別而言并不錯，但也存在必定的誤讀，這種誤讀重要是在于將朱子的“道體”懂得為既有靜態規定性，又具有主動的天生發用性。這種誤讀的究其最基礎還是源自朱子本身在應用“體用”概念的時候存在必定的含糊性，只要與其它條目結合起來看，才幹夠清楚朱子“體”字的意思。譬如下面所引，當朱子說身是體、目視耳聽為用，手是體、指之運動是用的時候，這里的“體用”義涵比較近乎日常性素樸意義，即某存在者之整體與其功用，可是這里有兩個問題。第一，身、手作為體，其實并不克不及夠主動發用，它們必須依賴“心”之能動才可發用，這與日月冷暑天然往來風行的結構并不克不及夠直接同等。不過這個問題觸及到朱子心性論，我們留到后文“性格體用”部門再詳細展開討論。這里要詳細展開的是第二個問題，即朱子所謂的“水骨”之“體”是不是存在者整體及其功用的意思呢？盡管這里朱子沒有明確地闡釋“水骨”的意義，但我們和《語類》中相關資料相參即可明了：
伊川說：“水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。”這個“體”字，似那形體類似。道是虛底事理，因這個物事下面方看見。[19]
徐問：“程子曰‘日往則月來’，至‘皆與道為體’，何謂也？”曰：“日月冷暑等不是道。宇錄云：“日往月來，冷往暑來，水流不息，物生不窮不是道。”然無這道，便也無這個了。惟有這道，方始有這個。既有這個，則就下面便可見得道。[20包養dcard]
周元興問“與道為體”。曰：“六合日月，陰陽冷暑，皆‘與道為體’。又問：“此‘體’字若何包養違法？”曰：“是體質。道之本然之體不成見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為太極之體。”[21]
從這三段資料可以看出“與道為體”和“道體”的表述看起來很是附近，其實在朱子這里意思是完整分歧的。這三段解釋的都是“與道為體”之“體”的義涵，皆為“形體”“體質”之義，換言之，便是作為“道”之承載者的具體存在者，筆者借用李曉春傳授提出的概念，稱其為“質體”[22]。“道”的本然之體不成見，是“無體之體”，前一個“體”是質體，后一個“體”是本體，“體”的這兩個意思都可以和用相對，只不過前者是較為源初的素樸用法，后者是理學中比較思辨性哲學性的用法。盡管朱子有時如上文所論，在和門生隨口問答的時候沒有留意這兩種用法的差別，形成概況上字義的含糊[23]，但細繹資料的話，還是能夠梳理出其年夜請安思的。既然道是虛底事理，因具體事物方可發見，那么前引朱子所論“水骨可流，可止，可激成海浪處，即是體”，這里的“水骨”或“體”指的應當就是水之流、止、激的事理，這才是“道體”的真正義涵，即作為理的本然之體；而水之或流，或止，或激，作為“發見”或“用”并不是說“道體”具有天生活動之義，而只是說作為“理”的“道體”自己不成見，只能在為氣所承載，“與道為體”的時候才可以被發見。為了明確這一點，我們無妨再來看朱子在《語類》中的另一段話：
“問‘鳶飛魚躍’之說。曰：‘蓋是清楚見得道體隨時發見處。察者，著也，非‘察察’之‘察’。《詩》中之意，本不為此。《中庸》只是借此兩句描述道體。’”[24]
那么“道體”是本身即具有發見風行效能，抑或必須借助他者的推動才幹實現呢？
其實朱子這里所謂“發見”指的并非“道體”本身能夠發見風行，存有而活動，只需對照《語類》此卷上面幾條即可昭然若揭：
“鳶飛魚躍，道體隨處發見。謂道體發見者，猶是人見得這般，若鳶魚初不自知。察，只是著。”
“子思之意卻是言這事理昭著，無乎不在”
“‘鳶飛魚躍’，某云：‘其飛其躍，必是氣使之然。’曰：‘所以飛、所以躍者，理也。氣便載得許多理出來。若不就鳶飛魚躍上看，若何見得此理？’”
顯然，朱子“道體”的“發見”指的是事理之昭著，即人能夠在“鳶飛魚躍”上看到“道體”的顯著表現，而假如細追索的話，“理”為“飛、躍”之所以然，卻還要由“氣”承載方可顯現出來。
懂得了“道體”和“與道為體”的上述差別，朱子有些看起來難以索解的表述也就一目了然了，譬如《太極圖說解·圖解》開篇的一段話：
○，此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。，此○之動而陽，靜而陰也。中○者，其本體也。者，陽之動也，○之用所以行也；者，陰之靜也，○之體所以立也。[25]
這里的○指的是道之本體，即作為太極的“理”。陰陽是氣，理氣不成離，但在邏輯表述上卻又可以不雜乎陰陽而論理包養意思。便是理氣構成的整全，氣之陽動是“道體”得以發用的動力，氣之陰靜所謂的“○之體所以立”并不是說陰氣可以懂得為“體”，關鍵點在“所以立”上，強調的是理氣不雜不離的關系，必得有氣作為載體，太極之體方有依托[26]。是以“○之體所以立”想要表達的意思其實和下面剖析的“與道為體”意義相通。
除了“道體”和“與道為體”的應用差別，朱子“體用”還有在“氣化”層面的特別用法，它也和太極體用問題相關，《朱子語類》第一卷第一條：
問：“太極不是未有六合之先有個渾成之物，是六合萬物之理總名否？”曰：“太極只是六合萬物之理。在六合言，則六合中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有六合之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。”問：“太極解何故先動而后靜，先用而后體，先感而后寂？”曰：“在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不成分先后。今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先后？不成只道本日動便為始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不成道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。”[27]
有的研討者因為這里說陰陽皆可為體，便將此“體”錯認為太極，并以此為依據認為朱子之“太極”可以天生發用，又或許“理氣”可以互為“體用”。朱子這里當然有些表述含糊之處，但結合其高低文便可以看到，朱子強調的是先有此理，動靜陰包養管道陽無非只是此理因氣而顯現。朱子門人所問是將“理”當作“體”，而朱子的答覆則沒有依照門人的提問標的目的，包養意思只是說本身的意思，所以不難形成誤解。除此之外，還可以結合《語類》其他資料進一個步驟確證，朱子這里的“體用”僅僅是在“氣化”層面說的：
問：“‘太極動而生陽’，是有這動之理，便能動而生陽否？”曰：“有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。”曰：“動靜是氣也，有此理為氣之主，氣便能這般否？”曰：“是也。既有理，便有氣；既有氣，則理又在乎氣之中。[28]
問：“‘太極動而生陽’，是陽先動也。今解云‘必體立而用得以行’，若何？”曰：“體自先有。下言‘靜而生陰’，只是說相生無窮耳。”[29]
“自太極至萬物化生，只是一個事理包含，非是先有此而后有彼。但統是一個年夜源，由體而達用，從微而至著耳。”[30]
第一段資料明確說“動之理”“靜之理”都只是“理”，動靜才是氣。第二段資料朱子一方面將“體”作太極之理來說，另一方面又在動靜陰陽層面解釋相生無窮。第三段資料則就太極與萬物來說，昭示太極為體，萬物化生為用。此外，臺灣學者林維杰師長教師就前文“陰陽體用”有了了的解讀：“此體用只是一氣之開端與接續的流轉變化，其互為體用或體用互根亦只是無始無終的彼此替換，故其體并非根源，其用亦非根源之發用。……朱子論太極理氣與體用的諸表述，因此可以歸結為下列幾種形態：其一是“氣化”自己之體用，其體用是由其動靜變化的循環反復、互為其根而說；二是太極（道體）為體，其用則是太極表現于氣化之中（或消極地說太極之體乃因著氣化的動靜而顯出其用）。”[31]
自從牟宗三師長教師將朱子之“體”定性為“只存有不活動”[32]，也便是沒有主動的天生發用性，便有不少學者試圖反駁此論斷，筆者以為，雖然朱子“道體”之論多有含糊歧義，但其基礎結構還是能夠年夜致確定，當沒有天生活動之義，而所謂“用”在上述較為含糊的用法下，更多指涉的是顯現與規定，而較少實踐義涵。
上引的資料，我們除了廓清誤讀以外，還看到林維杰師長教師指出了朱子一種特別的“體用”涵義，即先后序列的體意圖義。
陽可以陰為體，陰可以陽為體，“體用”不再是根源與顯現的關聯，而是彼此彼此替換。不過林師長教師這里應用“互為體用”“體用互根”的表述不包養軟體難惹起誤解，即認為“體”“用”二者在統一際遇下可以彼此替換，體便是用，用便是體。其實朱子想表達的是在一個連續的變化序列中，在前者可以稱之為在后者之體，在后者既是在前者之用，也是加倍后者之體。這樣一種體用關系我們將其稱之為先后序列關系，朱子對此有過一段清楚表述：
童問：“上蔡云‘禮樂異用而同體’，是心為體，敬和為用。集注又云，敬為體，和為用，其分歧何也？”曰：“自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。大略體用無盡時，儘管恁地移將往。如自南而視北，則北為北，南為南；移向北立，則北中又自有南北。體用無定，這處體用在這里，那處體用在那里。這事理盡無窮，四方八面無不是，千頭萬緒相貫串。”以指旋，曰：“清楚一層了，又一層，橫說也這般，豎說也這般。翻來覆往說，都這般。如以兩儀言，則太極是太極，兩儀是用；以四象言，則兩儀是太極，四象是用；以八卦言，則四象又是太極，八卦又是用。”[33]
“體用”就似乎南南方向，不論走到哪里，都有南北，不論在哪個存在層級，都有體用之別。所謂“太極是太極”，第一個“太極”是“天理”意義上的終極之體，第二個“太極”在這里是指代“體”的意思。這段話意思是說，對兩儀而言，太極為體，對四象而言，則兩儀為體，這般等等，這個序列沒有窮盡，所以體用也無定而無盡時[34]。所以朱子會說“見在底即是體，后來生底即是用。此身是體，動作處即是用。天是體，‘萬物資始’處即是用。地是體，‘萬物資生’處即是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用。”[35]天然，假如將此體用序列向上追溯究竟，就似乎走到南極，短期包養那么還是有個終極之道體——太極，可是在普通的次級概念層面，“體用”只是一個相對結構。需求留意的是，這種“體用”的先后序列結構并不克不及僅僅對應于“氣化”層面，它在純粹“理”的層面上同樣存在，只不過這個時候朱子加倍慣常的表述乃是“理一分殊”，比擬而言，前者的先后序列關系觸及到現實天生、實踐與規范意義，后者則更多的是邏輯與根據意義。
③性格與體用
在討論朱子體用性格關系之前，先要廓清幾個基礎分殊。依照陳來師長教師的研討，朱子“體用的剖析用之于心性系統，表現為‘心之體為性，心之用為情’、‘性發為情’、‘情根于性’的界定，而拒絕把‘心’分為本體的心與發用的心，像釋教或心學所作的那樣。”[36]需求留意的是，朱子并非像伊川早年認為的心只要已發，而無未發，朱子暮年定論也認為心有已發未發，只是“心的未發已發是區別心思活動及其狀態的兩個階段，這里的己發未發是統一層次的概念。而性格未發已發則是與體用雷同的概念，兩者不單在實際上有過程的區別，層次也不雷同。”[37]也就是說，朱子講已發未發有兩種用法，一種是對應于意識活動意義的“心”，指的是兩種意識狀態階段，這種用法與體用關系不年夜；另一種是對應于性格，性是未發，情是已發，性為體，情包養一個月為用。此外，朱子講心體至多有四種意義：
其一，“心之體為性，心之用為情”[38]。
其二，心之體為虛靈不昧，有權衡判斷主宰之能。最典範段落為注《年夜學》“明德”：
明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。[39]
人之同心專心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。[40]
“具眾理”并非“心即理”，“在朱子的理論系統中，并無‘心即理’之‘本意天良’義，心只是虛靈，必須通過格物的功夫，才幹知理，故道心惟微，朱子解作道心奧妙而難見，因理非心，須格物致知而后明之故。”[41]
其三，朱子有時應用“心之本體”這個用法：
心是動底物事，天然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子進井而無惻隱之心，即是惡矣。離著善，即是惡。然心之本體，未嘗不善，又卻不成說惡全不是心。[42]
性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。[43]
《晚期道學話語的構成與演變》一書認為，“在這里“本體”不是指作為萬物的天生、存在、變化的最基礎緣由的本體，而是指事物的原來的樣子或本然狀態。”[44]問題在于，中國哲學中，所謂本然狀態往往也包括著存在或天生的根據或源頭義涵，不過，在朱子這里，這種根據或源頭意義遠不若有的思惟家如明道、橫渠、陽明那樣強烈，有時也較為含混。上引兩端資料的表述在“心之本體”畢竟與“性”可否同等的問題上，也顯得相當含糊，難以定性[45]。整體來說，如陳來師長教師所言：“朱熹普通所講的心之本體，心是指作為般意識活動主體的知覺思慮之心，如所謂心之本體虛明。在這個意義上講的心之本體是廣義的。有時朱熹則把心僅僅作為品德意識的主體，相當于所謂實踐感性，在這個意義上講的心之本體是狹義的，近于良知的觀念，但此種用法較少，在朱熹哲學中不占重要位置。”[46]總之，朱子“心之本體”意涵有時強調的是心之本然至善狀態，這種情況下能夠包括有第一種“性體”之義；有時強調的是心之虛靈主宰，這時可以同等于上述第二種意義。
其四，心體之體有時也做“形體”、“質體”或“全體”之義。這更多是出自以朱子本身的體系詮釋前賢經典話語的需求，譬如伊川曾經說過：“（心）其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”有門生產生迷惑，“問：‘上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，若何看體字？’曰：‘體，是體質之體，猶言骨子也。易者，陰陽錯綜，交換代易之謂。’”朱子又強調要隨前后語境活看心字：
賀孫問：“‘其體則謂之易’，體是若何？”曰：“體不是‘體用’之‘體’，好似說‘體質’之‘體’，猶云‘其質則謂之易’。理便是性，這般地點，當活看。如‘心’字，各有地頭說。如孟子云：‘仁，人心也。’仁即是人心，這說心是公道說。如說‘顏子其心三月不違仁’，是心為主而不違乎理。當場頭看，始得。”[47]
第四種心體用法在朱子這里并不克不及算是就其本身體系而言的嚴格意義上哲學用法，所以本文將重要討論前三種用法。
朱子以性為體，情為用，性格的體用關系不克不及懂得為本體發用為現象，因為性作為理在朱子哲學體系中是靜態的，被動性的規范，需求憑籍氣的能動性才幹夠顯現感化。朱子以屬氣之“心”來統攝性格，承擔主宰、管攝與發用的效能：
“性以理言，情乃發用處，心即管攝性格者也。”[48]
“天命之謂性，命即是告箚之類。性使是合當做底職事，如主簿銷注，縣尉巡捕。心即是官人。氣質即是官人所習尚，或寬或猛。情即是當廳處斷事。如縣尉捉捕得賊，情即是發用處。”[49]
“告箚”就是“告身”，是現代授官的文憑。天命給人授官，規定下仕進的職分便是性，但這些應盡之職分必須有一個主動性的主體才幹夠完成，這即是“心”的效能。也便是說“用”的主體并不是“性”，而是“心”，其實，這里的“心”就是前文朱子“心體”的第二種意義：主宰能動包養一個月價錢。為了區分兩種“心體”，我們把“心體”的這種主宰與主動意義稱為“心主”。朱子更常用的是直接用“心”來表現“心主”：
心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，若何指定說得！蓋主宰運用底即是心，性即是會恁地做底理。性則必定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個門路，隨這門路恁地做往底，卻又是心。[50]
這里所說的“主宰運用”的“心”即是“心主”，它和心之體、心之用絕不克不及直接同等。假如我們不考慮肉體意義上的“心”，哲學意義的“心”在朱子這里可以分殊為三個部門：作為體的性（理），作為用的情，以及作為主宰效能的“心主”，三者合在一路才是完全之心。不過“心主”與“心”實際上并不克不及截然分開，因為“心主”既然主宰性之發用，是以“心統性格”之“心”雖然是整全之心，但除非特別強調其主宰性，否則往往與“心主”并沒有區別。這里的體用關系實際上是把人在現實世界運用理幹事的實踐結構移植到了心的結構上來，或許說，有了心的這樣一個三極實踐結構，人在現實世界的實踐行為才幹夠獲得充足的說明。“性”不克不及夠直接發為“情”，假如是那樣簡單的兩極結構的話，至善之“中”必定直接呈現為中節之“和”，就無法解釋為何會有不善和睦之“情”。所以當門生問：“心之為物，眾包養網推薦理具足。所發之善，固出于心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出于心否？”朱子答覆說：“固非心之本體，然亦是出于心也。”這里的“心”指的應當是可為善可為不善的“心主”，“心之本體”顯然與“心”所指分歧，指的是以性（理）為基礎的至善本然狀態。朱子又曰：
性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、長短是情之所發之名，此情之出于性而善者也。其端所發甚微，皆從此心出，故曰：‘心，統性格者也。’性不是別有一物在心里。心具此性包養條件格。[51]
不善也是“心”，只是這個“心”不是心之本體，而是作為主宰的“心包養一個月價錢主”，“心主”依憑性所發的情為善，即所謂“道心”，不依憑性之規范，隨物而遷的情則為不善，即“人心”或“人欲”。可是，這樣一來，就產生一個麻煩，“人欲”也屬于情屬于用，那么它的“體”是什么？顯然不成能是至善的“性體”或許“心之本體”，而是可善可惡的虛靈“心主”。但這樣一來，則能夠滑向佛家以知覺為性的思緒，而這是朱子絕對不克不及批準的。
此外，如上所引，“性”并不是一個內在于“心主”的異己存在，它和情都是從屬于“心主”的。依照朱子有時的表述，此性與“心主”有時卻可以分離：
孝述竊疑：心具眾理，心雖昏蔽而所具之理未嘗不在。但當其蔽隔之時，心自為心，理自為理，不相贅屬，如二物。未格，便覺此一物之理與心不相進，但為心外之理，而吾心邈然無之。及既格之，便覺彼物之理為吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無，不以既知而有。師長教師（朱熹）批云：極是。[52]
依照此處說法，“心”（心主）可以和其“體”（性體）處于內在隔絕的狀態，這樣的話，“心主”就成為無“體”之主體，或許說與“體”隔絕的主體，即使不考慮這種說法自己能夠帶來的牴觸，單就體用問題而言，“心主”本質是虛靈之氣，此氣假如與理隔絕，其存在與發用豈非皆成包養價格ptt了“無理之氣”甚乃是“無體之用”？我們無妨再看朱子對胡五峰天理人欲說法的批評：
問：“‘天理人欲，同體而異用，同業而異情’，若何？”曰：“下句尚可，上句有病。蓋行處容或可同，而其情則本分歧也。至于體、用，豈可言異？觀天理人欲所以分歧者，其來源根基元自分歧，何待用也！[53]
或問“天理人欲，同體異用”。曰：“若何天理人欲同體得！這般，卻是性可以為善，亦可以為惡，卻是一團人欲窠子，將甚么做體？[54]
朱子的批評是基于他對“胡氏論性無善惡”[55]的反對，他認為天理人欲兩種行為方法（用）之所以分歧，是因為其來源根基（體）分歧，但這依然沒有解決人欲之“體”為何的問題。即使是在其暮年成熟思惟《中庸章句序》中，依舊有此困難：
心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不克不及無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不克不及無道心。[56]
道心的來源不難懂得，乃是“心主”依憑生命之正即“性體”所發，但是人心假如生于“形氣之私”，就意味著它無論是來源還包養網單次是構成只要“氣”的維度，而絕無“理”的規范[57]。這將導向“人欲”是“無體之用”的結論。“無體之用”初看起來很像是一個悖謬的概念，不過假如考慮到朱子體系中的“人欲”的解釋有時近乎“無理之氣”，或許無根據、來由、規定性的存在[58]，那么“無體之用”也許亦可作為一種解釋能夠。不過顯然的是，在朱子的整個體用論思惟中包養心得，這還是一種無法安頓圓融的解釋。
究其最基礎，上述“心-性-情”體用結構的困難來自體用概念自己的決裂。在王弼那里，體用概念被起首提出，可是王弼之“體”既非“本-母”之義，亦非后世“本-體”之義，而是“有-無”相合構成的事物整全之個體[59]，換言之，物無妄然之“理”在王弼這里不克不及如后世普通同等于“性體”。王弼主天然無為之義，是以“無”與“有”結合構成具體事物之后，無論是車、器、室這樣的天然器物，還是天、地、山谷、萬物這樣的天然存在者，它們的“用”在王弼這里的義涵都加倍接近天然屬性的意義，人為實踐義涵假如說有的話，那也是在順應天然之道意義上的，即應當“絡馬首穿牛鼻”，而不應“穿馬鼻絡牛首”。嚴格說來，“絡馬首”的體意圖義已經發生了變化，“體”在這里是馬，“用”是馬之性體現出來的功能，人只需順應此功能即可，假如人妄用私智“穿馬鼻”，便會破壞此馬之“用”。至于人順應或違逆天然之道的行為在多麼意義上屬于“用”，其“體”又為何，在王弼的思惟體系中并未獲得解釋，因為王弼的“體用”概念分歧于后世慣意圖義，其思惟重要是以“無-有”概念建構的。
王弼這種包養網dcard偏于“無為”“順道”的思惟是強調“人能弘道”的儒家士年夜夫所不克不及完整接收的，所以伊川一方面承襲了王弼“理-物”的規范意義，又將能動的天生意義也劃到理這邊——伊川總的來說還是傾向于理能生氣，理象之體用一源也是在這個意義上承襲了王弼；另一方面，伊川開辟了“體用”的新意義——實踐意義，即人在具體際遇中依憑靜態規范實施某種合宜之舉措——此種實踐意義當然歸根結底來自于天，因為天命人而有性，但還是強調人的主體能動性。此思惟部門來自釋教，不過重要還是從《周易》的解釋中獲得的。只是在伊川易學中“體用”的多極結構并沒有和嚴格意義上的“體用”概念對應，要到了朱子這里才充足發展并完成了這個“體用”的多極結構。
朱子進一個步驟分離體用的意義。就宇宙論而言，王弼、釋教以及伊川的體用在宇宙論層面近于一元兩極結構，在朱子理氣問題漸趨明確以后，靜態與能動兩種“用”分別交由理氣二者，靜態的規范意義完整由理來承擔，主動的天生意義由氣承擔。這樣邏輯上來說，有二“用”便當有二“體”，這當然是反對“二本”的朱子所不克不及接收的，這即是為何朱子很少以理氣與體用對言，朱子的解決計劃如前所述，是以理氣合一構成的“事”或“物”來承包養app擔“用”的意義，但“體”則仍舊交由“理”來承擔。實際上，“體用”這對概念現在已經難以承擔朱子的哲學架構，但是朱子并沒有有興趣識地改革“體用”概念，“體”這個概念，在漢語中本就有著很是豐富的意涵，朱子應用“體”字原有的多義性在分歧場合應用分歧意義來緩解“體用”概念在其思惟架構中面臨的緊張與沖突。他一方面只承認理為“體”，另一方面，又會用“道體”來表述理氣二者構成的宇宙之“全體”。這種方法假如僅僅用來解釋宇宙天然問題，尚勉強可行，它的更年夜困難是在剛剛我們討論的心性論層面。
除此之外，宇宙論與心性論又不成截然分開，在儒家思惟中并沒有一個現代科學意義上的客觀天然，天然世界與人文世界雖然有分殊，卻并沒有一條截然鴻溝，所以人應當承擔起參贊六合之化育的責任。所以，在儒者看來哪怕是就六合天然而言，也應當有一個主動的實踐主體，朱子認為主動的實踐意義在宇宙論層面是由人承擔——朱子屢次說過人乃是六合之心。這個三極結構落在心性層面即是，靜態的規范意義由性承擔，主動的天生意義和實踐意義再次合一，都由作為“心主”的心之虛靈承擔[60]。這樣做實際上意味著體的雙重意義徹底分離，每一重意義對應于朱子的一種心體概念：被動的規范意義對應于“性體”概念，主動的天生和實踐意義對應于“心主”概念。
李曉春傳授也留意到了朱子“體用”概念的這種張力，他將其稱之為心的“中介”感化：
“性格雖為體用關系，但必須經過心的中介，性是心之體，情是心之用，心是一個比性與情加倍廣泛的概念。……性并不直接為情之本體，而是以心為中介。實際上，萬物均有這樣一種中介關系，只不過在動物、植物以及無性命的事物中，體性與屬性的中介關系被部門地打斷了；只要人類有心，也只要人類可以通過心將體性與屬性完整連接起來，從而可以在人心上體會出、復原出天命之性”[61]
需求補充的是，起首，朱子的“心體”概念如前所論，并不僅僅是性理之義；其次，不克不及簡單地說萬物也有這樣一種中介關系。就朱子而言，萬物和人的差別源自兩個方面，1.稟賦性體（即陳來所言性理）能否整全[62]。2.能否能夠復性。第二個問題和心之中介效能相關，第一個問題則是後天性體的差別。萬物皆分有天理的一部門，但只要人才得其整全。其實這個問題我們本章第一節概述部門已經討論過：萬物在交相為用的網絡中各自成績其性分，只不過人所稟賦者加倍整全。宇宙實際上是被懂得為一個交相為用的年夜網，人與萬物都既在將本身的稟賦參與運動，同時也是在將他物的稟性實現出來，這種情況下，用，實際上可以懂得為萬物之間意義關聯的不斷天生變化，而此意義網絡若何能周流無滯，關鍵在于人。所以，假如說中介關系的話，萬物之體用皆這般，人的特別性在于：
其一，在人這里，天然的體用鏈條交織的網絡中被拔出了一個新的環節-心，具有了變化善惡的能夠，才有了品德判斷與行動選擇問題。這使得人這種存在，既能夠很高，復歸到整全本性與六合參，也能夠很低，禽獸不如——禽獸有其天然之性，人一旦喪掉其天命之性，連天然之性的基礎約束都不存在，會成為六合交相為用的意義網絡斷裂、混亂的本源。
其二，天底本就是有心的，宇宙萬物雖然各自分有的天命之性不整全，但它們作為一個整體卻是有心的。朱子對六合之心有兩個經典描寫：1.復見六合心。2.人為六合心。前者指的其實是周流復始的生生之德，如上所言，它其實也是需求人的參贊，否則便能夠六合否塞。后者指的是人有參贊造化的才能，生生之德也最集中地體現在人身上。天與人的體用是同構的，都具有中介結構的。人的結構是“性-心-情”，天的結構是“道（理）-人-事”[63]。萬物眾生從屬于天，是以它們也要放置在這個中介結構中才幹獲得懂得。
懂得了這個結構，我們就能夠清楚在朱子這里，心之“體”“用”概念的分離天然會形成“心”概念的多義化，朱子意識到了這個問題，并試圖用“心之全體”概念往整合這種分離。他說：
心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其風行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然“心統性格”，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，這般懸隔也。[64]
可是朱子心之“體”的歧義性也在這個處所體現的很清楚，假如依照這里的表述，心只要一“體”，以未發言之便是“性”，已發言之便是“情”，那么這里的“心統性格”的“統”字并不是包括、管攝的意思，而是說“性”“情”只不過是“心”的分歧狀態與維度，合而言之曰“心”。但這樣懂得的“心”就與其“心說之辯”中批評的對立面并無二致[65]。而實際上，朱子加倍慣常的對“心”“性”“情”三者的表述是：
心以性為體，心台灣包養將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。[66]
曰：“邵堯夫說：‘性者，道之形體；心者，性之郛郭。’此說甚好。蓋道無形體，只性即是道之形體。然若無個心，卻將性在甚處！須是有個心，便整理得這性，發用出來。蓋性中一切事理，只是仁義禮智，即是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不成。古人往往以心來說性，須是先識得，方可說。[67]
性落在心之中，心整理此性，方能發出用來，性并不克不及同等于心。這樣區分的好處在于能夠和佛道界線立判：“心主”概念極年夜地強調了人的實踐能動性，這種能動性并不單純是釋教式的“心主”的虛明知覺，“心主”必須依憑于“性”才幹夠發為“道心”，此“性”是靜態規范，所以必須通過格物致知才幹夠獲得對整全之“理”的體悟，這就防止了佛家以知覺為性和空談心性從而廢學的危險傾向。
但這種二體之分離也是以形成了另一個后果，即知識主義傾向。因為“心主”在依憑“性”承擔品德價值判斷的效能之前，還需求有一個認知效能來獲得對“性”的體察，明得性理之后其價值判斷效能才幹夠真正獲得實施。恰是因為這樣，所以朱子特別強調“知”對于“行”的優先性：
“‘人各有個知識，須是推致而極其至。否則，半上落下，終不濟事。須是真知。’問：‘固有人明得此理，而涵養未到，卻為私衷所奪。’曰：‘只為明得不盡。若明得盡，私衷天然留不得。若半青半黃，未能透徹，即是另有殘餘，非所謂真知也。’問：‘須是涵養到心體無不盡處，方善。否則知之雖至，行之終恐不盡也。’曰：‘只為知不至。古人行到五分，即是它只知得五分，見識只識到那位置。譬諸穿窬，稍是個人，便不願做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷事亦然。’德明。”[68]
這段話看起來和陽明“知行合一”之論相仿，其實二人所謂“知”之義差別甚年夜。陽明曰：
“就如稱或人知孝，或人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知冷，必已自冷了。知饑，必已自饑了。知行若何分得開？此即是知行的本體，不曾有私衷隔斷的。圣人教人，需要是這般，方可謂之知。否則，只是不曾知。”[69]
“知是心之本體。心天然會知。見父天然知孝，見兄天然知弟，見孺子進井，天然知惻隱。此即是知己。不假外求。”[70]
陽明之“知”是“知己”，是人已經蘊含有品德價值判斷的心之發用，是在實踐意義上說的。所以“知行本體”的分離乃是因為私衷形成心之發用不誠，致知必須經由誠意。而朱子之“知”乃是明理的水平，也便是“性”在“心主”中呈現的澄明狀態，這最基礎而言是一個認知問題，所以朱子否認知與私衷的直接關聯，而認為只需格物致知徹底，能夠達到知之盡，則天然無私。“性”既然是“心之體”，天然不克不及外于“心”而存在，但是心有二體在朱子這里的確是個尷尬而又含糊的事實，這個事實即形成了其后學泛濫章句之弊，也給陽明的批評留下口實。
後面我們討論過朱子“體用”的先后序列意義，現在當我們發見到朱子心性論與宇宙論中“體用”結構的差別后，就會發現，朱子“體用”的先后關系實際上也包括了兩種形式。
就太極兩儀四象八卦而言，這里的先后關系是作為一的天理在分殊過程中與次一級的理的關系，實即理一分殊。
前引討論心、敬、和資料[71]中的“體用”先后關系指的是：在先者構成在后者的能夠性基礎，在后者是在先者的現實實踐。類似的用法，也表現在朱子對“仁義-體用”的定義中：
仁對義為體、用。仁自有仁之體、用，義又有義之體、用。
趙致道問：“仁義體用、動靜何如？”曰：“仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各有動靜，自詳細驗之。”
仁義互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則風行不窮；義之用本動，而其體則各止其所。[72]
這兩種形式之間的差別在于，第一種是理在不斷分殊過程中的展開鏈條，此鏈條的回溯最終還是會指向終極本體：太極。第二種除了概況上討論分殊的體用之外，還有一個潛在的主發用之“主體”，這種體用鏈條不僅在回溯的時候最終指向的是“心主”和“性體”的兩體結構，“心主”還始終伴隨著“體用”序列的任何一個環節而在場發用。一言以蔽之，兩種形式實際上是“天然”與“人為（名教）”的差別，第二種形式在玄學“體用”結構中不克不及說沒有，但它重要還是由朱子將這對玄學概念從頭賦予儒家人能弘道的實踐意義，雖然支出的代價是，“體”在心性論中的意義變得雙重化而產生諸多困難。
由此我們也能夠發現，朱子將“體用”概念相對化的做法，一方面來源于思惟發展之漸趨繁復，原有的體用概念不克不及夠再恰切地兼容于新的思惟結構，所以必須賦予新的內容；另一方面，它的更深入意義在于儒家思惟對“體用”概念原有的玄學重“本-體”、輕“末-用”傾向的改革。此傾向指的是認為萬物背后有一永恒本體作為基礎，萬物之次序、存在形態甚至存在自己皆依賴于此基礎，此種傾向會帶來諸多后果。起首，對“體”的懂得從先秦那種表里內外圓融整體的意義轉向內在隱微的本體，并進而指向整個世界的終極本體。此終極本體是貫穿于萬物之中還是超然于萬物之外，是“體用不貳”還是“體用一源”因分歧哲學而異，但有一點是分歧的，那就是將此終極本體懂得為永恒的存在者，它不因貫穿于萬物之中而有所損益變化，它是不生不滅不增不減者，亙古長存，就此而言，它即使貫穿于萬物之中也同時是超然于萬物之外的，因為它的存在方法內在于時間。誠然，中國哲學自始至終具有強烈的實踐哲學意向，是以上述傾向從來也沒有在中國哲學中占據絕對的統治位置，只能說是或強或弱地產生影響。其影響重要體現在幾個方面：在本體論方面對超時間本體的重視以及對在時間中存在者的忽視；在心性論方面強調心之本體對心之發用的決定性感化；在功夫論方面強調以靜態方法獲得心之本體的觀照，而疏忽在發用或實踐中對心體的體察。而將體用概念相對化的做法，可以在必定水平上減弱對終極本體的訴求。將體用懂得為一個先后序列，不論這種序列是多麼意義上的，這種觀念假如再推演一個步驟，將體用不是懂得為統一事物在序列環節中因參照系分歧帶來的分歧稱謂，而是懂得為統一事物在統一參照系中的兩個面向，就達到了“即存有即活動”的思惟，由此即會產生戰勝心有兩體這個困難的包養平台能夠。
所謂達到某種思惟，并沒有價值判斷意味，或暗示著思惟的進化或上升，筆者也并不認同牟宗三師長教師以心學為儒門正宗，理學為儒門別子的判教。最基礎來說，上述重體輕用之傾向，恰似東方形而上學傳統，并不成以視為哲學的某種痼瘤，它是哲學必不成少的一個維度，正如“不易”、“易簡”是《易》之三義中不成或缺者。不過另一方面，精力對綿綿不息時時流變的性命大水之掌握也不成缺乏——不是通過掌握其內在不變本體達成，而是就變動不居之現象自己的掌握，追尋“不易”、“易簡”的傾向過度膨脹便會戕害活潑長青的性命之樹。是以，“變易、不易、易簡”三者必須在爭執與張力中達成息爭，而實際上，這種息爭只能夠在平易近族源頭的幻想狀態中才能夠達到，渾沌既鑿，道術必定為全國裂，每一個后來的思惟者都只能在本身時代中將精力的某種能夠性充足開啟，達到精力與其本身的暫時息爭，當這種開啟標的目的在精力的歷史中已經窮盡其能夠性的時候，也就是這種暫時的均衡崩潰之時。后來者借助于歷史的氣力總是能夠發見後人思惟結構的偏頗，從頭呼應歷史賦予的責任，從頭向幻想的源頭回溯，尋找新的息爭途徑，精力即是這般不斷地前往本身，這條途徑即是“道”。就此而言，“即存有即活動”和“只存有不活動”都只是“道”之一端，動靜，乾坤，“虛寂”與“生生”皆然。
⑤小結
至此，我們看到，朱子的“體用”學說除了一些素樸的非哲學應用之外，基礎可以分為兩年夜形式：單體體用結構，兩體（或謂“中介”）體用結構。前者重要是在天然或邏輯規范意義上應用，其典範形態是“理一分殊”[73]與“太極兩儀四象八卦”；后者則給出了人效法并參贊六合的空間。兩種形式都也在各自衍生出的類似結構的序列鏈條中應用。其實第二種形式是在第一個形式的基礎上參加了具有實踐意義的主體，因為它自己并不屬于原有的體用兩極結構，所以，這個新參加者在序列鏈條中，就成為了一個始終在場者，不論概況的“體用”雙方若何在序列中轉化變動包養俱樂部，這個永遠在場的主體是不變的，從這個意義上說，在實踐的體用關系中它才是真正的“體”。而朱子同心專心二體的結構顯然對此強調不夠，再加上如前所論，此結構很是依賴于“心主”的認識效能。朱子的這種決心對佛學傾向的警戒與矯枉，雖然防止了如二程門下賤于禪學的流弊，卻也打開其后學泛濫章句訓詁的標的目的。
注釋：
*本論文為國家社科基金后期項目“王船山體用思惟研討”（16fzx011）階段性結果。
[1]陳榮捷：《朱子新摸索》[M].華東師范年夜學出書社，2007，P179以降。
[2]有時這種主體性的參與未必是人，也可所以天，好比：“理者，天之體；命者，理之用。”只不過天無妄然，人有妄用，是以就天而言，體用幾無實踐之義，而更多為天然之義。
[3]蒙培元：《朱熹哲學十論》[M]，中國國民年夜學出書社，2010，P80.
[4]此外，感化與效能的表述雖然看起來較為合適“用”之本義，但正如本章第一節概述所剖析的，“體用”概念中的“解釋-實踐”意涵在這個表述下就會被疏忽，從而加倍接近天然之義。
[5]參看陳來：《朱子哲學研討》[M]，華東師范年夜學出書社，2000，第三章“理氣先后”。
[6]《周子全書·卷二》[M]，商務印書館，上海，1937，P34.
[7]由此句可以看出，雖然此資料較早，此時朱子或許持有理能生氣思惟，不成歸進朱子暮年定論，但是這里強調的并不是理對于氣或事物的天生關系，而是理之于事物的規定性。
[8]《周子全書·卷二》[M]，商務印書館，上海，1937，P34.
[9]《周子全書·卷二》[M]，商務印書館，上海，1937，P34.
[10]是以，陳來師長教師在《朱子哲學研討》中認為這個階段朱子“沒有明確觸及理氣先后的問題”的觀點，是有待商議的（參看陳來：《朱子哲學研討》[M]，華東師范年夜學出書社，2000，第三章“理氣先后”，P78）。
[11]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第16冊，P2187.
[12甜心花園]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第16冊，P2194.
[13]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第16冊，P2189.
[14]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第16冊，P2190.
[15]《河南程氏遺書》卷十九，程顥、程頤：《二程集》[M]，中華書局，1981，P251.
[16]《朱子語類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第15冊，P1356.
[17]《朱子語類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P101.
[18]錢穆：《朱子新學案》，成都：巴蜀書社，1986，上冊，P297.
[19]《朱子語類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第15冊，P1355包養意思.
[20]《朱子語類》卷三十六，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第15包養ptt冊，P1356.
[21]《朱子語類》卷三十六，《朱子全書》[M包養網評價]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第15冊，P1355.
[22]李曉春：《張載哲學與中國現代思維方法研討》[M]，中華書局，2012，P67。
[23]這一點在《語類》卷三十六對“子在川上曰”一則的討論問答中尤為明顯。
[24]《朱子語類》卷六十三，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第16冊，P2070.
[25]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第13冊，P70.
[26]這種不雜不離的理氣關系剖析可參看楊立華：《體用與陰陽——朱子的本體論建構》[J]，《哲學研討》，2012年第10期。
[27]《朱子語類》卷一，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P113.
[28]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第17冊，P3125.
[29]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第17冊，P3126.
[30]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第17冊，P3123.
[31]林維杰：《朱熹與經典詮釋》[M]，華東師范年夜學出書社，2012，P207.
[32]牟宗三：《心體與性體》，臺北：正中書局，1991，第一冊，P58.
[33]《朱子語類》卷二十二，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P766.
[34]朱子的“兩儀”、“四象”、“八卦”概念有時指理，有時指氣，此段資料所指殊難定性，但并不影響此處的論斷。
[35]《朱子語類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P239.
[36]陳來：《朱子哲學研討》[M]，華東師范年夜學出書社，2000，P250.
[37]陳來：《朱子哲學研討》[M]，華東師范年夜學出書社，2000，P180.
[38]《朱子語類》卷117。
[39]朱熹：《四書章句集注》[M]，中華書局，1983，P3。此段以“明德”來解釋“心”，陳來師長教師指出：“朱子始終不指明此明德便是心，反而在小注中朱子對明德的解群有時游移于心性之間，或把命、心、性、明德平列。”（參見《詮釋與重建》P57）并猜測能夠是因其囿于《年夜學》本文所致，筆者以為更年夜的能夠性是源自下文剖析的朱子心有二體問題。
[40]《年夜學或問》卷下，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第6冊，P534.
[41]楊祖漢：《中庸義理疏解》[M]，臺北鵝湖出書社，1983，258.
[42]《朱子語類·卷五》，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P220.
[43]《朱子語類·卷五》，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第16冊，P227.
[44]陳來主編：《晚期道學話語的構成與演變》[M]，安徽教導出書社，2007，P343.
[45]不過，即使這兩段資料中的“心之本體”可以同等于“性”，那也不過是將其從頭歸進第一種心體意義，對本研討并無影響。
[46]陳來：《朱子哲學研討》[M]，華東師范年夜學出書社，2000，P217.
[47]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P227.
[48]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P230.
[49]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P192.
[50]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P225.
[51]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P227.
[52]《文集·續集》卷十，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第25冊，P4817.
[53]《朱子語類》卷101
[54]同上
[55]同上
[56]《中庸章句序》
[57]雖然朱子經常以過與不及來解釋人欲問題，但困難并不是以而減少，譬如過與不及的理氣與性格關系是若何構成的，過與不及能否能夠解釋一切惡等等，不過鑒于與本文宗旨關系不年夜，便不再贅論。
[58]《朱子語類》卷十三：“人生都是天理，人欲都是后來沒巴鼻生底。”巴鼻是來由、根據的意思。
[59]李曉春：《王弼“體用論”述真》，《蘭州年夜學學報》社科版，2010.4
[60]陳來師長教師指出：關于虛靈，還觸及到心與氣的關系。朱熹曾說：“性猶太極也，心猶陰陽也”，論者常由此而認定朱嘉哲學中性即理、心則氣，如黃宗羲之《明儒學案》，近人錢穆之《朱子新學案》皆這般。這是不克不及成立的。太極陰陽之譬在朱熹只是用以說明心與性（理）的不離關系，不是以心為氣，就人之心臟而論，或可言氣（構成）然無哲學意義。而知覺之心不屬形而下者，不成言氣。《語類》載：“問：人心形而高低若何？曰：心肺肝五臟之心卻是實有一物，若今學者所論操舍生死之心，自是神明不測。”心為知覺，知覺只是氣的一種才能或特徵。朱嘉曾說：“知覺恰是氣之虛靈處”，“能覺者氣之靈也”，氣之靈是說氣的虛靈特徵，指意識是氣的一種效能，并不是說心就是氣，所以又說“心比性則微有跡包養網評價，比氣則天然又靈”（參看陳來：《朱子哲學研討》[M]，華東師范年夜學出書社，2000，P221.）
[61]李曉春：《張載哲學與中國現代思維方法研討》[M]，中華書局，2012，P67。
[62]依照陳來師長教師的研討，朱子早年比較傾向于“物物一太極”的說法，但這種傾向在后來逐漸打消，加倍強調人與物的差別。參看陳來：《朱子哲學研討》[M]，華東師范年夜學出書社，2000，第五章、第六章。
[63]朱子有過類似的描寫：“人只是合當做底即是體，人做處即是用，譬這般扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也。如尺與秤類似，上有分寸星銖，則體也；將往秤量物事，則用也。（《語類》卷六）”這里“合當做底”以及“分寸星銖”都是應然之理，需求人往將其實踐出來。至于此處扇子為體則是朱子比較隨意的表述，甚至能夠是記錄者把朱子觀點與別人觀點的混雜，這一點在資料出處的前一段可以為證：問：“師長教師昔曰：‘禮是體。’今乃曰：‘禮者，天理之節文，人事之儀則。’似非體而是用。”曰：“公江西有般鄉談，才見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，即是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，即是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此即是體；人搖之，即是用。”楊至之問體。曰：“合當底是體。”（同上）
[64]《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P230.
[65]參看陳來：《朱子哲學研討》[M]，華東師范年夜學出書社，2000，第十章，P247以降。從朱子這里對性格與已發未發的處理來看，當為乙丑之悟之前的思惟，不過此處觸及的問題即使在朱子暮年依舊沒有獲得完美的解決。
[66]《朱子語類》卷五，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P223.
[67]《朱子語類》卷四，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P192.
[68]《朱子語類》卷十八，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P597.
[69]《傳習錄》5，陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺灣：學生書局，平易近國81年，P33.
[70]《傳習錄》8，陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺灣：學生書局，平易近國81年，P40.
[71]參看本節“道體與氣化”部門所引。
[72]此三條皆參見《朱子語類》卷六，《朱子全書》[M]，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002，第14冊，P263.
[73]關于“理一分殊”與“體用論”各自處理問題范疇的差異性，及其緣由與后果，可參看李曉春P45以降有頗為精當的研討，此不贅引。
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}甜心花園p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-throu包養dcardgh;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}
發佈留言